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도올 『碧巖錄』 講話 제1화
양무제가 달마를 만났을 때
아무리 IMF시대라고는 하지만 이 모든 역사나 정치·사회·경제의 긴박한 문제들이 인간의 문제며 인간의 삶의 방식에서 기인된 문제라는 데는 이견의 여지가 없다. 그리고 정치나 경제의 문제들이 정치와 경제만의 차원에서 해결될 수 있는 것도 아니다. 우리 사회의 문제를 여러 시각에서 총체적으로 조망할 때 비로소 그 문제의 실상이 실감나게 드러날 것이다. 그래서 「신동아」에서는 김대중정권의 출범을 눈앞에 둔 이 중대한 역사의 고비에서 인간의 문제를 총체적으로 조감하는 철학자 도올 김용옥의 글을 연재하기로 했다. 1990년 『도올세설』의 연재로 「신동아」 독자와 만났던 도올의 붓길이 다시 한번 훈훈한 인간애와 正道의 가치관을 우리에게 선사하리라고 기대한다. <편집자>도올 김용옥
素序
요즈음 나는 도올서원에서 『벽암록』이라는, 결코 우리에게 친숙하다 말할 수 없는 책을 하나 대중들에게 강론하고 있다. 그런데 이 책을 강론하기 전에 나는 『조선사람을 위한 성서강좌』라 하여 일년동안 내가 평생 생각하여온 기독교 『성서』의 의미를 강의한 적이 있다. 그런데 어찌되었든 『신·구약』성서는 일반에게 너무도 널리 알려진 책이고 하니까 많은 사람이 오리라고 예상했는데, 물론 꽤 많은 사람이 와서 듣기는 했지만 기대만큼 큰 호응을 얻지는 못했던 것 같았다. 물론 내 자신의 신앙관을 정리하는데 큰 도움이 되었으므로 그런 강의를 할 수 있었다는 사실에 대한 고마움이란 이루 다 표현할 수가 없다.
그런데 이 『벽암록』이라는 책은 일반에게 그리 알려져 있는 책도 아니고 그리 대중적으로 회자될 수 있는 책이 아닌데도 불구하고, 일단 내가 강론한다는 소식이 신문에 나가자 벌떼같이 대중들이 운집하여 일시에 도올서원을 입추의 여지도 없이 메워버렸다. 서원에서는 보통 강론이 시작되고 끝날 때 우리식 큰절로 남녀노소 모두가 함께 맞절을 한다. 그런데 이렇게 절을 할 수 있는 운신의 공간조차 사라져 맞절을 하는 예식도 치를 수 없는 형편이 되고 말았다. 보통 한 백명이 넉넉히 들어앉을 공간에 4·5백명이 콩나물시루에 박힌 콩나물대가리처럼 들어앉아 강의하고 있는 내 발밑에까지 무릎을 맞대고 눈을 치켜뜨고 앉아있으니―, 듣는 사람인들 고생이 오죽하랴마는 나는 내 강의를 그렇게 열성적으로 들어준다는 고마움 때문에 힘이 나고 기가 솟구쳐 머리터럭이 청사(靑絲)와도 같았던 젊은날의 열정을 회복하여 신나게 바람나게 열강에 열강을 토해내기에 이르렀다.
그런데 도대체 왜 이렇게 사람이 많이 모여드는가? 나는 시간을 주로 동숭동에서 많이 보낸다. 내가 환자를 보는 도올한의원도 동숭동에 있고, 내가 우리나라 대학생들에게 고전을 가르치는 도올서원도 동숭동에 있고, 내가 제자들과 함께 고전을 강독하는 한국사상사연구소도 동숭동에 있기 때문에 생활권이 모두 그쪽으로 형성되어 있는 것이다. 그런데 점심때가 되면 내가 가끔 잘 이용하는 식당이 하나 있다. 동숭동에는 별로 가고 싶은 식당이 만만치 않은데 값도 싸고 입맛에 어우러질뿐만 아니라 청결한 곳이 한 곳 있는데 그곳이 바로 방송대 구내식당이라는 곳이다. 엄밀하게 따지면 내가 방송대 선생이 아니므로 그 식당을 이용할 자격은 없겠지만, 그래도 대한민국의 교수라는 신분의 보편적 유대감을 생각할 때 그 정도야 안 통하랴 해서 은근슬쩍 신세를 지고 있는 곳이다. 그런데 그곳 식당에서 일하시는 아주머니들이 날 알아보고 잘 해주셔서 아주 맛있게 만족스러운 끼니를 매번 때우고 있는 것이다. 천하에 까다롭기로 소문난 미식가 도올의 설편(舌片)을 그렇게 만족시킨다는 것은 결코 범상한 일이 아니다. 지도(至道)는 범상함에 있다는 철리를 깨우쳐주는 한 일화일지도 모르겠다. 그런데 나는 요즈음 책을 한 권 냈다. 지난번 SBS에서 강의한 내용을 재구성해서 『건강하세요』라는 제목의 책자로 만들어 냈는데 요즈음 베스트셀러 리스트에는 올라가 있는 모양이다. 내용이 매일 우리 육신으로 접하고 사는 『똥과 섹스』에 관한 이야기가 되고보니 많은 사람이 공개적으로 떠들진 못해도 술집골방같은 데서는 입방아를 많이 찧기는 찧고 있는 모양이다. 그런데 알고보면 구체적으로 일상건강에 결정적인 단서가 될 수 있는 훌륭한 정보들이 많이 들어있는 책임에는 틀림이 없으렷다! 나는 그 책이 나왔기에 그 책을 평소 미식가의 괴로움을 덜어주는 고마우신, 방송대 식당에서 일하시는 아주머니들에게 드리려고 가지고 갔다. 그랬더니 아주머니들이 우루루루 모여들어 너두나두 책 싸인을 해달라는 것이다. 허긴 공짜라면 양잿물도 마신다는 판에 내가 싸인해준다는 책을 마다할 이유는 없었을 것이다.
『아주머니 이름이 뭐요?』
『곽복순이에요』
『거 이름 좋쉐다』
『좋긴 뭐가 좋아요?』
『복이 있고 순하면 더 바랄게 뭐있수?』
『아니 그래 복이 많아 겨우 구내식당에서 밥순이 노릇하고 있을라구』
『아니 밥순이가 어드래요. 이 땅의 젊은 학생들이 무럭무럭 자라라고 이렇게 귀한 음식 만들고 있으면 天運을 잘 타고난 것이지 뭘 더바라?』
『거 시시껍적한 얘기말구 무인년 덕담이나 하나 써주구레』
『거 좋지!』
이렇게 이야기를 주고받으며 하나둘씩 붓길이 스쳐지나가는 동안에 나는 매우 중대한 사실을 하나 발견하기에 이르렀다. 그날 내가 『건강하세요』 앞페이지에 싸인을 해준 아주머니는 열명이었는데 이들 모두가 불교신자라는 우연치 않은 사실의 발견이었다. 난초를 치기도 하고 한시를 써주기도 하고 대련을 써주기도 하는 중에 뭔 덕담을 해주면 좋겠냐고 묻는 과정에서 자연스레 알게된 사실이었다. 물론 이들이 어느 종교집단에 소속되어있는 사람들도 아니요, 사전에 친분이 있던 사람들도 아니다. 우연히 모인 사람들이건만 그러한 공통분모를 가지고 있다는 사실은 우리나라의 고난받고 있는 대중들에게 기독교가 널리 유포되어 있다는 나의 피상적 인상을 깨기에 충분한 하나의 사회적 사실이었다.
『이상할 것 없어요. 대개 말이죠. 시장같은 데서 장사를 하는 사람들 중엔 교회 가는 사람이 많아요. 이북에서 내려온 사람들이 대강 장사했잖아요. 그 사람들은 대개 예수쟁이들이 많죠. 그런데 이런 데서 밥짓고 그러니까 고용되어 사는 사람들 중엔 절 가는 사람들이 더 많아요. 그러니까 장사꾼하구 인텔리들 중엔 기독교인들이 많구요, 그냥 소리없이 순응해서 사는 직업인들이나 아주머니들은 절에 더 많이 가요. 그러니까 야소교도들 중엔 전투형이 많고 불교도들 중엔 순응형이 많다고 말할 수 있죠. 그러니까 기독교는 재력이 많고 설치는 사람들이 많아요. 그래서 예수쟁인 조금만 모여도 왁자지껄하죠. 그래서 우리나라엔 기독교도가 많은 것처럼 보이지만 수적으로 보면 오히려 보이지 않는 조용한 군중속에 불교가 더 광범위하게 분포되어 있어요』
불교, 그것이 궁금하네
그날 동행을 했던 나의 한 제자의 말이다. 상당히 일가견이 있는, 우리 사회의 한 종교현상을 간파한 탁견이라고 나는 생각했다. 기독교를 진취적이고 동적이고 전투적이라고 하고, 불교를 순환적이고 정적이고 순응적이라고 과연 이분적으로 규정할 수 있는가? 그리고 기독교도들과 불교도들의 삶의 양태의 성향을 과연 그렇게 이원적으로 구획지어 말할 수 있는가? 하는 것은 별개의 문제라 하더라도 얼핏 우리사회의 신앙의 형태가 지닌 대체적 성향의 한 단면을 잘 간파한 말임에는 과히 대차가 없을 것이다. 그러나 문제는 우리나라 일반 대중이 기독교편이냐 불교편이냐, 야소의 승리냐 싯달타의 승리냐 하는 것을 편가름하려는데 나의 언어갈등(葛藤)의 소적(所的)이 있질 아니하다. 대중이 절엘 더 많이 가느냐? 교회엘 더 많이 가느냐? 이따위 문제는 나의 언어가 소기하는 바가 아니다. 허나 그날 내가 방송대 구내식당에서 느꼈던 중요한 문제의식은 우리나라의 보이지 않는 선남선녀들이 소리없이 불교라는 진리체계에 삶의 가치를 두고 살아가고 있다는 사실의 새로운 발견이었다. 그러한 사실의 표출이 바로 도올서원을 꽉 메우고 있는 대중들의 운집이라는 하는 예기치 못한 현상이 아니겠는가?
도대체 불교란 무엇인가? 불교는 과연 우리에게 무엇을 말해주고 있는가? 불교를 믿어서 도대체 어쩌자는 것인가? 심산유곡의 명승지를 찾아가서 공양을 하거나, 그곳에 가서 자녀합격기도를 하거나, 자연을 파괴하는 절건물이나 증축하는데 시주하는 것이 불교를 믿는다고 하는 신앙 행위의 전부인가? 불교는 과연 우리 삶에 어떠한 가치를 심어주고 있는가? 불교는 무엇이냐?
그렇다고 기독교는 무엇이냐? 이러한 질문은, 이미 규정될 수 없는 것을 규정하라는 강요이므로, 그 질문 자체가 엄중한 하자를 내포한 것이지만, 그러한 문제를 풀어가는 과정에서 「기술(description)」에 동원되는 많은 방편들이 잘 처리만 된다면 어느 정도 그 주관적 윤곽을 잡을 수도 있는 것이다. 그런데 이러한 문제의식에 대해 우리에게 속시원한 해결의 실마리를 제공하는 책이나 인간이 손쉽게 곁에 나타나질 않는다는 답답함이 나의 삶의 체험의 여정이었다는 독백은 비단 나의 독백으로 끝나는 문제는 아닐 것이다. 더구나 불교를 사랑하는 사람들의 경우, 그러한 「벙어리 냉가슴」은 증폭되어 나타난다. 우리나라의 기독교의 역사는 개화의 역사와 일치한다. 그리고 개화의 주역은 우리나라 20세기를 선두에서 지휘했던 선각자들이요, 지식인들이요, 유학생들이요, 상류계급이었다. 그리고 기독교라는 언어의 진원은 서양이었다. 헤브라이즘에서 출발하여 헬레니즘의 옷을 입고, 라틴의 치장을 거쳐, 근세 이성주의로 화려한 행군을 계속한 서양의 언어였다. 20세기 양식사학(Formgeschichte)의 치밀한 성과에 이르기까지 기독교신학의 언어는 매우 합리적이고 정돈이 잘 되어 있다. 최소한 기독교를 알고자 하는 많은 사람의 궁금증을 해결할 수 있으리만큼 그럴듯한 언어들이 차곡차곡 축적되어 있다.
그런데 불교는 어떠한가? 불교 언어를 전공하는 사람의 입장에서 본다면 산스크리트어나 팔리어에서 출발하여 위진남북조의 한자라는 언어의 옷을 입고 수당에서 개화한 불교언어, 그리고 그것이 다시 서구라파 이성주의·실존주의에까지 둔갑한 불교언어의 화려한 행군이 결코 기독교 언어의 역사에 뒤지거나 초라하다는 얘기를 할 수는 없다. 그러나 이러한 질과 양에 있어서 방대하고 고답적인 언어의 성과가 오늘 우리에게 살아있는 가치관으로 전달되어있는 모습이란 기독교의 그것에 비하면 너무도 조촐하고 소박하고 초라하다고 말할 수밖에는 없을 것이다. 한마디로 20세기동안에 불교는 방치되어 있었다. 지성의 현장에서 추방되어 있었다. 식자의 관심에서 소외되고 매몰되어 있었던 것이다. 그렇기에 더욱 어렵고 난해하고 고답적이고 기행적인 언어들만 난무하고 갈구하는 대중의 심령에 던져진 땡중들의 봉갈(棒喝)이란 무지의 깨우침 아닌 무지의 전승이요 무지의 확대일 뿐이었던 것이다. 나는 입추의 여지도 없이 도올서원을 메운 대중들의 법석에서 바로 대중들의 참다운 갈망의 소재를 깨달았던 것이다. 그들은 『벽암록』이란 텍스트에 대한 나의 강론을 듣고 싶은 것이 아니다. 그들은 참으로 불교 그것이 궁금한 것이다. 그리고 이러한 궁금증과 갈증은 생각하는 것보다 우리 사회에 널리 유포되어 있는 하나의 현상이다. 그리고 재미있게도 나의 도올서원 법석을 메운 사람들은 불교도에 국한되어있질 않다. 절간에 다니면서 알고싶어도 알 수 없었던 얘기들, 보다 정직하고 솔직한 얘기들을 듣고 그것을 삶 속에서 실천하고 싶어하는 많은 생령들의 갈망은 불교도라고 하는 트레이드 마크에 국한되지 않는다. 광신적이라 말할 수 없는 건강하고 상식적인 기독교인이든, 기독교에 실망과 좌절과 분노를 느낀 길잃은 양이든, 아예 종교라는 이름에 귀속하기를 싫어하는 중성적 인간이든, 자신의 삶에만 충직한 밋밋한 인텔리든, 모든 제도성을 거부하는 무정부주의자든, 불교에 대한 관심은 이들 모두에게 공통된 것이다.
『그것 참 너무 안타깝수다』
『안타깝긴 뭐가 안타까워?』
『아니 그래 도올서원에서 한번 강의하고 그냥 내버릴라우?』
『불교란 내버릴수록 좋은게라우』
『그래도 좋겠지만 대중보시를 위해 어디 기고래도 한번 허시구레』
『됴ㅎ디!』
주변의 압력은 가중되었다. 이것 참 자화자찬하기 미안허지만 내 강의가 너무 좋으니 그걸 좀 많은 사람이 공유하도록 보살심을 발휘해달라는 것이다. 나는 기억한다. 天下無不逼出來的文章! 천하에 명문치고 쫓기어 나오지 않은 것이 없다네! 그래 한번 휘둘러볼까? 따르르르릉!
『부장님, 이러쿵 저러쿵 사정이 있는데 한번 실어볼까요?』
『됴ㅎ디!』
IMF시대야말로 새로운 가치관이 필요할 때, 서양 따라가다, 세계화 운운하다 이꼴 이짝 났는데 우리에게 묻혀진 이야기들 그것 좀 파내는 것이야말로 신선감이 있겠다는 부장의 말씀이었다.
『아 좋죠! 20세기가 컨스트럭션의 세기였다면 21세기는 디컨스트럭션의 세기가 되어야 하지 않겠습니까? 거품 걷어낸다는게 다 뭐겠어요? 그게 다 디컨스트럭션이라구요. 교수님말대로 20세기가 유위의 세기였다면 이제 우리 민족이 무위의 가치를 배워야 합니다. 21세기는 무위의 세기가 되어야 한다구요. 기독교를 유위적 가치의 전형이라고 한다면 불교야말로 무위적 가치의 전형 아니겠어요? 기독교와 서양의 컨스트럭션에 대해, 이제는 불교와 동양의 디컨스트럭션의 예지를 배워야 한다구요. 20세기를 기독교와 개화(타자화)가 지배했다면 이제 21세기야말로 불교와 자기화가 우세한 세기가 되어야 하지 않겠습니까? 제발 좀 긁어대주세요. 제발 좀 신선한 얘기들 좀 해주세요. IMF다 해서 맨 돈 얘기만 하니까 식상해죽겠어요. 돈의 윤리를 얘기해야 할 게 아닙니까? 돈 이전에 사람얘기를 좀 해야 할 게 아닙니까?』
오케이! 역사는 시작되었다. 불교는 진리의 종교요 깨달음의 종교다. 기독교도 진리가 너희를 자유케 하리라 하고 진리를 말하고, 수없는 가시밭길 십자가의 깨달음을 얘기한다. 허나 기독교의 진리와 깨달음과 불교의 진리와 깨달음은 다르다. 기독교의 진리와 깨달음이란 그 자체로 자족한 것이 아니요 반드시 하나님이라고 하는 절대자에로의 귀의를 전제로 하는 것이다. 허나 불교는 깨달음 그 자체를 하나의 궁극적 사태로 간주한다. 인간의 「깨달음」 그 무상정등각이야말로 그 위에는 아무것도 없는 실존의 궁극이다. 인간의 「깨달음」 그 위에는 신도 있을 수 없고 절대자도 있을 수 없다. 모든 존재성 그 자체가 거부되는 궁극이다. 따라서 「궁극」이라는 말 자체가 「절대」라는 말로써도 표현이 될 수 없는 그러한 궁극이다. 그러한 궁극은 「존재」가 아니라 「마음」이다. 따라서 불교는 마음의 종교요, 존재의 종교가 아니다. 따라서 불교에 대한 믿음이란 어떠한 타자에로의 귀속이 아니라 내 마음의 수행이다. 흔히 기독교를 의타(依他)종교라 말하고, 불교를 의자(依自)종교라 말하는 것이 바로 이러한 뜻이다. 따라서 불교는 신앙이 타자(他者)를 갖지 않는다. 불교에서의 타자란 내 마음 속의 타자일 뿐이며, 그것은 내 의식의 분열상일 뿐이다. 그것은 결국 나의 식(識)이라고 하는 장 속에서 이루어지는 능(能)과 소(所)의 분열일 뿐이다. 따라서 기독교에서 말하는 신(神)의 문제도 그것이 존재성이나 대상성을 갖는 한 유식(唯識)의 한 계기일 뿐이다.
기독교를 의타종교요, 불교를 의자종교라 말한다면, 불교의 궁극적 대상은 「나」(我)일 수밖에 없다. 그런데 불교의 三法印(세 가지 지고의 원리) 중의 하나가 바로 「諸法無我」라는 것이다. 모든 法에는 我가 없다는 것이다. 불교의 출발은 苦요, 삶의 고통이다. 지금 우리 민족이 당면한 IMF도 「苦」라는 데 문제가 있는 것이다. 외환위기로 인한 물가상승이나 실직이 모두 우리 삶의 고통과 통고로 연결된다는 데 그 근원적 문제가 있는 것이다. 그런데 이 苦의 궁극적 원인은 IMF가 아니라 바로 「我」라는 것이다. 이때 我라는 것은 나의 識에 나타나는 執의 총체상이다. 따라서 그것은 부정되어야만 하는 것이다.
기독교를 의타종교라 하고 불교를 의자종교라 했을 때 얼핏 이해하면 기독교야말로 자아를 부정하고 타자에게로 귀의하는 것이요, 불교야말로 자아를 긍정키만 하는 자만(自慢)의 종교라 생각할 수도 있다. 허나 기독교의 부정은 부정이 아닌 「헌신」이다. 불교는 의자(依自)라는 의미에서 강렬한 자기긍정에서 출발하지만, 자기긍정의 궁극은 바로 강렬하고도 철저한 자기부정이 되는 것이다. 「諸法無我」란 곧 모든 진리의 궁극에는 我가 부정된다는 것이다. 그것은 곧 멸집(滅執)의 상태요, 我를 구성하는 모든 집(執)으로부터 해탈되는 상태를 의미한다.
그런데 이러한 아집(我執) 중에 가장 대표적인 것이 인간의 언어(言語)라는 것이며 선가(禪家)에서 갈등(葛藤)이라 부르는 것이다. 따라서 인간에게서 존재의 해탈이라고 하는 것은 언어의 부정이 없이는 이루어질 수가 없다. 이러한 언어의 부정을 「불립문자(不立文字)」라고 하는 것인데, 불교가 중국에 들어와서 중국인의 심성속에서 대승화되어가는 과정에서 그 궁극적 과제로 등장하는 것이 바로 이 불립문자라는 것이다. 불립문자가 소기하는 바는 곧 직지인심(直指人心)이다. 언어를 뛰어넘어 사람의 마음을 곧바로 가리킨다는 것이다. 직지인심이야말로 우리의 논의가 최초로 지적했던 바로 「깨달음」이라는 의미의 본래면목인 것이다.
禪은 삶이요 覺이요 佛心이라
조선의 불교사는 선(禪)을 그 종주로 삼는다. 바로 이 禪이라는 것이 불립문자(不立文字)요, 이심전심(以心傳心)이요, 교외별전(敎外別傳)이요, 직지인심(直指人心) 견성성불(見性成佛)이라는 것이다. 조선의 불교가 선을 종주로 삼는다는 것은, 교학적 입장에서 본다면 그 폐해 또한 적지 않은 것이지만(우선 불교계를 무식하게 만들었고 복잡다단한 현대언어사회에 적응력을 상실케 한 측면이 없지 않다), 그 기나긴 혜맥의 본상(本相)을 고구(考求)한다면 너무도 당연한 귀결이 아닐 수 없다. 선이야말로 인도불교가 중국문명에 도전을 시작하여 기나긴 중국화과정(Sinicization Process)을 거치면서 펼쳐나간 동아시아 불교사의 최정점이요 최궁극점이기 때문이다. 불교는 원래 인도인의 산만한 언어에서 출발하였기 때문에 지극히 복잡다단한 개념적 장치를 가지고 있을 뿐 아니라 매우 형식논리적 치밀성을 보유하는 이론체계다. 허나 제아무리 그 교학적 이론이 체계적이고 복잡다단하다 해도 불교는 단 하나의 전제를 그 알파·오메가에서 잃어버리지 않는다. 그 전제란 모든 진리는 「해탈」을 위한 것이며, 해탈의 실천을 위한 것이며, 해탈의 수행을 위한 것이라는 것이다. 다시 말해서 불교사 전반에 공통된 하나의 입장은 어느 상황에 있어서도 프락시스(실천)가 테오리아(이론)에 선행하는 것이요, 가치적 우위를 점한다는 것이다. 화살이 꽂혀 피를 흘리며 죽어가고 있는 인간 앞에서 화살의 구조나 성분, 그 화살이 박힌 각도와 빼는 각도에 대한 기하학적 연구, 화살주변의 세포손상에 대한 생리학적·병리학적 이론체계가 무의미한 것이다. 그러한 이론에 앞서 화살을 뽑아 사람을 살리는 행위 그 자체가 어떠한 경우에도 우선하는 것이다. 불교는 그런 의미에서 철저히 실천의 종교요, 수행의 종교요, 인간 구원의 종교요, 해탈 행위의 종교다. 그런 의미에 禪은 敎와 대립하는 것이 아니요, 禪이야말로 敎의 완성이요, 敎의 궁극이라 아니할 수 없는 것이다.
위진남북조·수당을 통하여 기나긴 교학불교의 치열한 언어전개가 현금 『팔만대장경』이라고 하는 大藏속에 大藏되어 있고, 이러한 교학불교가 北으로는 華嚴을 성립시키고 南으로는 天台를 성립시키는 등 중국불학의 장엄한 꽃을 만개시켰지만, 결국 이 모든 교학불교가 중국인의 심성 속에서 선으로 귀속된 데는 애초로부터 그 인도문명과 중국문명의 언어의 특이한 양상에 그 근본적 이유가 내재하는 것이다. 인도언어는 굴절어인데(inflected) 반하여 중국언어는 굴절하지 않는다(uninflected). 인도언어는 표음문자인데 반하여(alphabetic), 중국언어는 표의문자이다(logographic). 인도언어는 다음절어인데 반하여(polysyllabic) 중국언어는 단음절어(monosyllabic)이다. 인도언어는 아주 형식적 논리와 문법을 고대로부터 확보한데 반하여(a formal grammatical system), 중국언어는 체계적이고 형식적인 논리에 맞추어 언어생활을 영위하지 않는다(no systematic grammar). 그리고 인도언어는 산문적이고 지루한데 반하여(discursive), 중국언어는 운문적이고 간결함을 그 최우선으로 삼는다(terseness). 불교의 교의가 실천을 제1의로 삼는다면 이제 그 궁극적 귀결은 명백해진다. 실천이란 곧 언어로부터의 해방이고, 언어로부터의 해방이란 언어의 부정이라기보다는 중국언어의 본래면목으로 회귀함을 의미하는 것이다. 禪이란 산문에서 운문으로의 복귀요, 지루함에서 간결함으로의 환귀요, 철학에서 시로의 회귀다.
晩唐에 이르러, 난숙한 문명의 폐해도 절정에 이름과 동시에 배불(排佛)의 기운이 휘덮어 불교는 끊임없는 法難에 시달리고 宋에 이르면 흔히 신유학(Neo-Confucianism)이라 부르는 宋儒의 주체성 회복운동이 일어나 불교는 문명의 뒷전으로 물러앉는 운명에 처하지만 禪宗만은 쇠퇴의 기미에서 벗어나 있었으며 중국문명전반에 지속적인 영향력을 발휘하였다. 어찌 그럴 수 있었는가?
禪은 우선 不立文字를 지향하며 모든 권위를 부정한다. 인간세의 권위라는 것은 인간의 언어를 틈타 이루어지는 것이다. 그런데 언어가 存在하지 않는 인간들에게 무슨 세속적 권위가 의미를 지닐 수 있겠는가? 禪에 깊게 들어가면 따라서 하등의 권위가 사라지고 나의 실존조차 사라지고 오온육근(五蘊六根)에 구애받지 않는 깨달음 그 자체만 존재하게 된다. 따라서 선이란 아주 본질적인 무정부주의(fundamental anarchism)며 일체의 제도를 거부하게 된다. 따라서 선의 종단은 제도적인 조직을 통하여 성립한 것이 아니라 실존적인 의발(衣鉢)의 전수라는, 도통을 통하여서만 존속한 것이다. 사실 엄밀히 말하면 선(禪)은 종(宗)이 아니다. 그것은 불심인(佛心印)을 전하는 것일 뿐 경교(經敎)에 의존하는 것도 아니요, 따라서 교상판석(敎相判釋)도 존재하지 않는다. 다시 말하면 선은 타종처럼 그 종을 성립시키는 『바이블(經)』조차 없는 것이다. 선이란 언어의 해탈을 지향하며 불심(佛心)을 직지(直指)하는 깨달음 그 자체며 그것은 인간의 모든 근원적 사유의 저변에 내재하는 것이다. 어떠한 종교든 그 종교적 진리가 구원과 절대를 희구하는 한에 있어서는 이 선의 경지에 도달하지 않을 수 없는 것이다. 기독교도 그 구도의 궁극에 도달하려하는 한에 있어서는 이 선의 경지에 入하지 아니할 수 없는 것이다. 禪은 교리가 아니요 교리의 개념화인 경전이 아니요, 그 교리를 지탱하는 조직이 아닌 것이다. 禪이란 순수한 무교회주의자들이 말하는 것과도 같은 무조직의 수행 그 자체요, 따라서 禪에는 宗이 없고 수행한 자들의 삶만 있을 뿐이다. 선은 삶이요 覺이요 佛心이다. 따라서 제도적인 박해에 대하여 강할 수밖에 없는 것이요, 唐武宗의 會昌5년 박해에도 불구하고 살아남을 수 있는 소이가 바로 이러한 무제도성에 있었던 것이다. 禪은 박해 이후에 오히려 유학이 창성한 宋代에 이르러 크게 융성하게 되는 것이다. 그리고 우리나라 조선조가 정도전의 排佛 이래 숭유억불책(崇儒抑佛策)을 표방하였음에도 불구하고 조선의 불교가 禪을 통하여 강인하게 살아남을 수 있었던 것도 禪宗자체에 내재하는 무정부주의적이고도 무제도적인 본질성격 때문이다.
그리고 禪宗이 晩唐의 박해에 살아남을 수 있었던 것은 바로 그 리더들의 수행과 실천의 철저성에 기인한다. 다시 말해서 會昌 五年(845)의 법난으로 대표되는 폐불(廢佛)의 가장 중요한 이유는 외면적으로 표방한 종교적 이유(도교만 숭상하고 제종교를 엄금) 때문이 아니라, 실제로 지나친 사탑 건립, 승려의 출가에 수반된 불교교단의 번영, 국가적 불교행사로 국가부담의 격증, 요역에 면제된 승려와 불사영유 토지의 증가 등 사회적 사태가 국가의 세입을 감소시키고 재정을 궁핍하게 했기 때문이었다. 따라서 비대해진 사원경제와 그에 수반된 도덕적 타락을 방지하기 위해서는 종교개혁이 필수적인 과제로 등장했던 것이다. 따라서 會昌法難은 단순한 법난의 차원을 떠나서 기울어져가는 국운을 되돌이켜 보려는 衰唐의 안간힘이었던 것이다. 그것은 조선조 말기 대원군의 서원철폐와도 유사한 성격을 지니는 것이었다. 이러한 사회경제사적 관점에서 본다면 배불은 국가재건에 필연적 관건이 되었다 말할 수 있는데, 禪宗은 이러한 사원경제의 몰락과 무관하게 존속할 수 있었다. 왜냐하면 禪의 수행자들은 세속적 승려들과는 달리 육신의 생명을 유지하는 최소한의 물질만을 보유했으며 그것조차 대부분 자신들이 경작하여 먹고 사는 자급자족의 생산체제를 갖추었기 때문에 법난의 대상이 되질 않았다. 그런 연유로 禪宗은 宋·明代를 통하여 오히려 융성하였고, 臨濟·曹洞 兩宗은 그 세를 펼쳤다.
선종 中興의 祖, 혜능
선종의 최초의 출발은 석가모니가 가섭에게 拈花微笑하여 이심전심으로 법을 전했다고 하는데서 기인했다고 하지만 그것은 후대에 원조에게서 출전을 구하는 견강부회의 소치일 뿐이고, 중국적인 禪 그 자체의 출발을 가리키는 것은 아니다. 그후에 達磨(Bodhi-dharma)라고 불리는 波斯國 출신의 한 역사적 인물이 중국으로 渡來하여 普通 8년(527) 9월21일에 廣州에 도착하였고 그후 嵩山少林寺에 들어가 면벽(面壁)한 것이 9년, 神光이라는 異僧이 달마의 마음을 움직일 수 없어 밖에서 끝까지 버티고 있는데 밤사이 눈이 허리까지 차올라와도 움직이지 않고 법을 구하니 달마가 드디어 9년간의 침묵을 깨고 『諸佛의 도는 오랜 세월을 정진하며 참기 어려운 것을 능히 참고 행하기 어려운 것을 능히 행하지 않으면 안 되거늘 어찌 경망한 마음으로 진실의 불법을 구하려느뇨』하고 꾸지람하니, 神光이 바로 칼을 들어 왼팔을 잘라바치고 드디어 入室을 허락받았다는 고사가 『楞伽師資記』에 수록되어 있다. 바로 이 神光이 慧可요, 慧可가 바로 第二祖다. 중국에서 禪을 일으킨 第一祖가 바로 이 달마라는 인물인데, 世壽 150세를 누리고 大同연간 혹은 太和연간에 遷化하였다는 이 달마가 과연 역사적 인물인가 하는 것은 그 정확한 전기가 재구성될 수 없다고 하는 측면에서 보면 후대의 설화 속에 남은 픽션이 아닐까 하고도 의심해볼 수 있지만, 하여튼 당대의 불교계가 經論의 연구강연만에 힘쓰고 있을 때 學解를 물리치고 空無所得의 실천적 선풍을 주도한 어떤 역사적 인물이 실존했었다는 사실을 추론키에 그리 난감함만을 느끼지도 않는다.
제1조 달마에서 제2조 혜가(慧可)로 제3조 승찬(僧璨)으로 제4조 도신(道信)으로 제5조 홍인(弘忍)으로 의발은 전수되어 갔으나, 실제로 중국불교사에서 禪法을 크게 진작시킨, 그리고 가장 중국적인 頓悟의 선풍을 창성시킨 자는 바로 제6조 혜능(慧能, 638∼713)이었다. 홍인의 의발을 둘러싼 신수(神秀)와 혜능(慧能)의 갈등은 유명한 게송, 『菩提本無樹, 明鏡亦非臺, 本來無一物, 何處惹塵埃』로 잘 알려져 있으나 혜능이 30여세나 선배인 신수를 물리치고 의발을 전수받은 그 배면에는 혜능의 지근(智根)이 중국적인 문화의 특성을 보다 유감없이 발휘하고 있기 때문이었다. 신수는 북방의 長安·洛陽 근방에서 포교하여 漸修主義를 펼쳤고 혜능은 韶州(廣東省)·廣州에서 40여년 頓悟主義를 펼쳤다. 이로써 北宗禪·南宗禪이니, 北漸·南頓이니 하는 선종의 대세가 형성되었으나 北宗禪은 시들고 南宗禪이 크게 창성한 것은 무엇보다도 혜능의 法系에서 뛰어난 인재들이 배출되었기 때문이다. 臨濟·曹洞宗으로 시작하는 소위 五家七宗이라 하는 禪門 모두가 이 혜능의 법계에서 발전되어 나간 것이다. 南宗이 득세한 것은 무엇보다도 그것이 취한 입장이 중국인 심성의 갈구를 보다 본질적으로 충족시켜주었기 때문이다. 『금강경』과 『열반경』을 중시하고, 돈오견성(頓悟見性)과 계(戒)·정(定)·혜(慧) 三學의 一體를 설파하고 무상심지계(無相心地戒)를 창시한 혜능이야말로, 전기구성이 확실한 역사적 인물이며 선종 中興의 祖다. 중국적인 禪은 바로 이 혜능으로부터 출발하는 것이다.
禪에는 보통 묵조선(默照禪)이니 간화선(看話禪)이니 하는 말이 있다. 묵조나 간화나 그 구경(究竟)으로 말하자면 다 방편의 문제요, 근원적으로 2원화될 문제는 아닐 것이다. 묵조선이란 오로지 침묵만을 지언(至言)으로 삼는 것이고 그 마음을 청정케 하고 그 정신을 오로지하여 묵유내관(默游內觀)하여 그 法의 근원을 철견(徹見)하는 것이요. 일체의 장애를 없애 공공(空空)한 상(相)이 있는 그대로 보응(普應)케 하는 것이다.
간화선이란 묵조선과는 달리 인간의 언어를 빌린다. 간화의 간(看)은 참간(參看)이란 뜻이다. 즉 「참고한다」는 뜻이다. 간화의 화(話)란 옛사람들의 화두(古人之話頭)다. 지난 수행자들이 깨달음의 실마리로 삼은 이야기들인 것이다. 간화선이란 이러한 이야기들을 참고하여 항상 그것을 생각하매 어느 삶의 순간에 큰 깨달음에 이르게 된다는 것이다. 물론 그 화두는 단 한 글자일 수도 있고 긴 스토리일 수도 있다.
이러한 간화의 실마리를 제공하는 佛祖들의 언어동작이 담긴 이야기체계를 우리는 보통 공안(公案)이라 부른다. 공안이라는 말 자체가 중국문명이 얼마나 관료제의 권위주의를 벗어나지 못했는가를 말해주기도 하지만 그 말이 전달하고자 하는 의미는 바로 「公」의 「大公無私」함의 측면에 있다. 공안이란 「公府의 案牘」이다. 요새말로 하면 「관공서의 문안」이라는 뜻이다. 公이란 천하의 모든 길이 하나로 통하게 되는 至理를 말하는 것이요, 案이란 성현이 진리를 실천한 바를 기록한 正文이라는 뜻이다. 이 公案은 唐에서 唱하여 宋에서 盛하였다. 이 公案이란 사실 별게 아니고 고승들의 삶의 자취요, 깨달음의 궤적이다. 公案이란 원래 모든 수행자들이 의거하여야 할 헌법과도 같은 공문서라는 의미지만 그 실내용인즉 우리나라 헌법과 같은 조문이 아니요, 바로 깨달음을 갈구했던 인간들의 생생한 삶의 이야기다. 우리는 바로 그 이야기들을 통해 간화선의 방편을 발견하게 되는 것이다.
나는 말했다. 禪은 宗이 아니다. 禪은 삶이다. 禪은 경전이 아니다. 禪은 삶의 이야기인 것이다. 따라서 禪宗의 바이블은 『法華經』이나 『華嚴經』같은 經이 아니고 바로 公案이다. 이러한 公案의 모음집으로서 우리가 『宗門第一書』라고 존숭하는 책이 있으니 그것이 바로 『碧巖錄』이라고 하는 희대의 걸작, 최고의 문학인 것이다.
『벽암록』은 北宋初期의 雪竇重顯(980∼1052)의 편저인 『雪竇頌古』 중의 本則과頌에 대해 北宋晩期의 記悟克勤(1063∼1135)이 垂示·著語·評唱을 붙인 것을 일컫는다. 설두중현은 雲門의 四代孫, 즉 香林澄遠·智門光祚를 이은 雲門法系이며 원오극근은 臨濟宗 楊岐派의 嫡孫이다. 그래서 이 『벽암록』은 임제종계열에서 특히 애지중지한 책이지만 禪宗의 公案으로는 그 機鋒의 峻烈함과 그 言語의 直截함이 이 『벽암록』 일서를 당해낼 책이 없다.
『설두송고』라는 『벽암록』의 고층대를 형성하는 책은 설두스님이 『景德傳燈錄』 『雲門廣錄』 『趙州錄』등의 禪錄 중에서 공안 1백개를 뽑아 그것을 『本則』이라 하고, 그 『本則』에 대해 설두스님이 깨달은 바를 자신의 자유로운 스타일로 게송(운문)을 읊은 것을 『頌』이라 했다. 이 本則과 頌이 결국 『벽암록』의 골조를 이루는 것이며 本則은 시작할 때 『擧』(다음의 이야기를 들어보자!)라는 말로 시작한다. 그러니까 本則은 설두스님 이전의 공안이고 頌은 설두스님 자신의 작품이 된다. 이 설두가 編하고 作한 本則과 頌에 대하여 근1세기 후에 원오라고 하는 一機一境, 一言一句 그 혜망이 날카롭기가 이를 데 없는 禪師가 本則과 頌에 대하여 각각 著語와 評唱을 붙이고 또 垂示를 붙였는데, 垂示란 本則과 頌 전체를 묶어 자기자신의 경지에서 갈파한, 本則과 頌으로 도입시키는 암시의 밀도 높은 언어다. 著語는 本則과 頌의 구절구절마다 매달아 놓은(著) 일종의 논평(語)과 같은 것인데, 너무도 황당무계하여 읽는 이로 하여금 어리둥절하게 만드는, 언어를 초월케 만드는 언어로서 쉽사리 이해가 갈 수 없는 함축적이고 묵시적인 단평이다. 본칙과 송의 구절구절에 자신의 언어를 개입시키매 본문의 맥락과 조화와 부조화의 긴장을 일으키는 妙機를 야기시키고 있다. 著語는 本則과 頌을 잘 이해시키기도 하지만 때로는 그 본의에서 너무 과도하게 빗나가 독자를 곤혹스럽게 만든다. 허나 그 곤혹함이야말로 바로 논리적 인과를 거부하는 「不立文字」의 본질이라 말할 수 있는 것이다.
착어에 비하면 『評唱』은 요새말로 논문에 해당된다고 말할 수 있는 주석부분이다. 평창은 本則과 頌에 각각 붙어 있으며 이 평창이야말로 선종의 준열한 혜망과는 달리 평이한, 원오의 학식이 넓고 깊음을 잘 드러내주는 언어다. 『벽암록』이란 바로 설두의 本則과 頌과 원오의 垂示·著語·評唱을 합쳐서 부르는 것인데, 垂示만은 100측에 다 붙어 있지 않을 때도 있다. 『벽암』이란 원오스님이 湖南 殼州의 夾山 靈泉院에 머무를 때 그 方丈室 편액에 『猿抱兒歸靑唵後, 鳥啣花落碧巖前』(원숭이가 새끼를 품에 안고 푸른 절벽뒤로 돌아가고 새가 꽃을 물어 푸른 바위 앞에 떨어뜨린다)이란 글귀가 걸려 있었는데 그 중 『벽암』이란 말을 취하여 『벽암록』이라 한 것이다.
『벽암록』이 성립한 연대가 朱子學이 성립한 시대와 같은 세기에 속하고 있다는 사실은 결코 朱子學이 불교가 말살된 터전 위에서 새로 흥기한 것이 아니라 바로 禪宗의 文學이 최절정기를 이룬 시대의 터전에서 싹튼 것이라는 사실을 상기할 때, 주자학의 샘물의 배면에 『벽암록』과 같은 사유의 암반이 있었다는 역설을 같이 기억해야 할 것이다. 朱子의 排佛은 바로 중국화된 佛學의 薰香의 한가운데서 이루어진 것이다. 따라서 『벽암록』과 같은 파라독스를 이해하지 않고 宋儒 유학적 단편만을 말하는 것은 그 宋儒的 사유의 본질을 왜곡하거나 그 협애한 억견만을 고집하는 것이다.
우리나라에도 이미 安東林선생에 의한 『벽암록』의 역본(玄岩社, 1978)이 있고, 또 최근에는 연세대학교 辛奎卓교수가 장경각에서 선림고경총서로 펴낸 『벽암록』(1993) 역본이 있다. 나의 東京大學 중국철학과 직계후배인 신규탁교수의 『벽암록』은 직역에 충실하였고, 『장자』의 좋은 역서를 내신 안동림선생의 『벽암록』은 그 의미를 잘 알 수 있도록 의역한 것이며 두 책이 다 장단점은 있으되 같이 참고할 만한 좋은 번역들이다. 영어판으로는 Thomas and J.C. Cleary에 의한 The Blue Cliff Record(Shambhala, Boulder & London, 1977)를 꼽을 수 있고, 일본어판으로는 최근에 岩波文庫에서 이리야(入矢義高)·미조구찌(溝口雄三)·스에키(末木文美士)·이토오(伊藤文生)가 공동 譯注해낸 『碧巖錄』을 들 수 있다.
그러나 이 모든 역서들이 단순한 번역이고 어의의 해설일 뿐 그 내면적 의미를 풀어헤치고 있질 않다. 그것은 언어도단의 세계이며 불립문자의 세계이며 직지인심의 세계이기 때문에 그러할 수밖에 없다는 변명도 가하겠지만 내가 생각하기엔 용기가 부족한 것이요, 그 언어의 궁극에 부닥쳐 그 언어를 초탈해버리는 지근이 못 미치는 것이요, 자기의 깨달은 바를 如如한대로 풀어내는 素朴하고 진솔한 마음이 모자라는 것이다. 『벽암록』의 언어는 우리의 합리적인 언어의 질서속에 있질 아니하다. 허나 그것은 초합리(trans-rational)지 비합리(irrational)가 아니다. 초합리가 되었든 비합리가 되었든 모두 합리의 궁극에서만 느껴지고 밝혀지는 것이다. 합리의 궁극에까지 도달치 아니하는 초합리는 비합리일 뿐이며 그러한 비합리는 용졸한 인간의 잡설에 불과한 것이다. 우리나라의 선승들 중에는 진실로 존경할 만한 인물들이 많으나 현금 우리나라의 禪界를 지배하는 병폐는 초합리를 합리의 벼랑길에서 밝히지 아니하고 또다시 무지의 기만속으로 얼버무리고만 있다는 것이다. 한마디로 무식한 인간이 무식한 얘기만 하면서 그것을 불립문자라 하고 그것을 언어도단이라고 하면서 자기기만적 언행을 일삼고 있는 것이다.
선은 삶이다. 그러므로 그것은 삶의 진실이다. 삶의 진실은 언어를 통해 다 밝힐 수 없는 것이지만 언어를 통해 투영될 수밖에 없는 것이다. 그리고 그것은 궁극적으로 인간 삶의 平常心이요 本分事다. 玄妙한 機境을 論究하는 것이 아니다.
나 도올이 이제 와서 『벽암록』을 번역한다는 것은 별의미가 없다. 번역 그 자체를 상고하려면 시중의 安本이나 辛本으로도 그 문맥을 어느 정도는 파악할 수 있기 때문이다. 나는 『벽암록』에서 本則과 설두의 頌만을 취한다. 그리고 원오의 장황설은 나의 해설의 자료로서 참고할 뿐 번역의 대상에선 제외한다. 허나 원오의 垂示는 좋은 導論이라 생각되어 본칙 앞에 붙인다. 도올의 『벽암록』강화는 垂示, 本則, 頌의 우리말 번역과 그에 대한 나의 생각을 실은 案으로 구성되어 있다. 이 「도안」을 통해 우리 시대의 불자들이 함께 웃고 울고, 함께 우리자신의 삶과 사회의 문제를 생각하는 마당을 만들어갈 수 있기를 간절히 바랄 뿐이다. 『벽암록』은 宋代의 어록체라고 하는 백화문학의 조형을 이루는 구어체로 쓰여 있으며 우리가 상식적으로 생각하는 「한문」의 틀을 벗어난다. 十三經을 읽는 한문실력으로만은 해결될 수 없는 독특한 문학양식이다. 그렇다고 그것이 당시의 완벽한 구어체를 말하는 것도 아니다. 문어적 표현과 일상적으로 자유롭게 말하는 구어적 표현이 기묘하게 짬뽕되어 있는 특이한 언어양식인 것이다. 當代의 해탈한 선사들이 자신의 생각을 표출하는 수단으로서 출전에 얽매이는 정통문언을 고집할 이유가 없었을 것이다. 그냥 되는대로 전달만 된다면 내깔긴 것이다. 오늘날 우리나라의 불교계의 문제도 바로 이러한 언어양식에 정통적으로 능통한 학자가 부재하다는 사실에 있으며 이것은 반드시 『朱子語類』나 元代의 희곡 등 白話文學 전체의 확고한 실력기반 위에서 용해되어야 할 문제라는 것을 부기해둔다.
전거로 삼은 판본은 조선조 세조 11년에 제작한 을유자로 찍은 삼성출판박물관 소장본을 썼다. 그 자세한 것은 신규탁의 『벽암록』을 보라.
第一則 達磨廓然無聖
垂示云：「隔山見煙, 早知是火； 隔牆見角, 便知是牛 擧一明三, 目機銖兩, 是衲僧家尋常茶飯 至於截斷衆流, 東湧西沒, 逆順縱橫, 與奪自在 正當恁匿時, 且道, 是什匿人行履處? 看取雪竇葛藤」
제1칙 달마가 말했다. 텅비었는데 뭐가 성스러워?
[수시] 산너머 연기가 피어오르면 거기에 불이 난 것을 지레 알 수 있다. 담너머 뿔이 지나가는 것만 보아도 거기에 소가 지나가고 있음은 쉽게 짐작할 수 있다. 하나만 들어 얘기해도 셋을 알아차리고 눈으로 척 보아도 몇 근 나가는지 알아맞히는 것 정도는 선승들이 보통 밥 먹고 차 마시듯이 하는 일이다. 그런데 뭇 흐름을 끊어버리는데 이르러서는, 동쪽에서 솟았다간 서쪽에서 잠적하기도 하고, 따라 내려가기도 하고 거슬러 올라가기도 하고, 종으로 갔다가 횡으로 갔다가, 주었다 뺏었다 하곤 하는 것들이 모두 상황에 맞게 자유자재롭게 이루어져야 달성될 수 있는 것이다. 마침 이러한 상황에 직면했을 때, 한번 말해보라! 과연 어떤 인간이 어떻게 행동했을까 하는 것을! 그걸 알려면 다음 설두의 칡덩굴처럼 타래엉킨 이야기를 한번 들어보라!
[禱安] 산너머 피어오르는 연기만 봐도 거기 불이 났다는 것을 안다는 것은 인간의 논리적 추리와 합리적 사고의 전형을 말하는 것이다. 그런데 보통 인간들은 그런 것 조차도 추리를 할 능력이 없을 때가 많다. 연기를 보고 연기로 그치고, 직접 두 발로 산너머 걸어가 불난 것을 두 눈으로 봐야 겨우 알아차리는 우매한 인간들이 대부분이다. 선승의 경지는 산너머 피어오르는 연기만 봐도 불난 것을 알고 담장너머 뿔(우리나라 소뿔이 아니고 중국의 水牛의 양쪽으로 뻗친 큰 뿔을 연상하라)만 보아도 소가 지나가는 것을 아는 데 있다. 허나 이따위 합리적 추리나 하나를 들어 열을 아는 정도는 智根의 기본이요 그걸 들어 자랑할 거리라곤 없는 것이다. 우리가 요즈음 「茶飯事(다반사)」라고 말하는 것도 바로 이 唐宋代 어록체의 백화문에서 나온 말이다. 그것은 선승의 다반사에 속하는 일이라는 뜻이다. 여기 납승가(衲僧家)라고 하는 것은 옛 선의 수도승들이 누더기 옷(衲)을 걸치고 걸식하며 살았기 때문에 납승이라 한 것이니 이는 선승(禪僧)이란 뜻이요, 「家」는 친근미를 나타내는 접미어다. 그런데 선의 경지는 이따위 논리적 추론의 교묘함이나 합리적 사고의 탁월성에 있지 아니하다. 여기 衆流(뭇흐름)를 截斷(끊는다)한다는 것은 인간사고의 뭇 흐름을 끊는다, 즉 절대적 사유의 세계로 비약한다는 뜻이다. 또 衆流를 인간 욕망의 뭇 흐름으로 볼 수도 있을 것이고, 인간만사가 이루어가는 역사의 洪流로 볼 수도 있을 것이다. 이러한 절대적 경지에 이르려면, 東湧西沒할 줄 알아야 하고, 逆順·縱橫·與奪이 자유자재로워야 한다는 것이다. 이것은 단선적인 단순의 논리로는 절대 불가능한 것이다. 東湧西沒이란 지금 우리말로 신출귀몰(神出鬼沒)이란 말과 같은 말이고 역순·종횡·여탈이 자유자재로워야 한다는 것은 주어진 상황 상황에서 자유롭게 종횡무진으로 대처하는 인간 그릇됨의 분방함과 기민함으로 말하는 것이다. 그런데 과연 어떤 인간이 이렇게 대처할 수 있을까? 어떠한 이야기들이 우리 인간세 역사의 배면에 숨어있었을까? 자아! 다음 설두가 펴는 「개구라」를 한번 들어보자!
「恁匿」는 현대 백화의 「 匿」와 같은 것이며, 「이와 같은(如此)」의 뜻이다. 「行履」는 문자 그대로 「걸어간 족적」이요 동사로는 「행위한다」는 뜻이다. 마지막의 「處」字가 매우 해석의 걸림돌이 되기 쉬운데 이것은 宋代백화의 한 특성이며 해석하면 안된다. 그것은 「곳」이라는 뜻이 아니고 감탄을 나타내는 語氣助詞인 것이다.
「葛藤」이란 원래 칡덩굴이나 등나무덩굴이 마구 얽혀 어디가 어딘지 분간할 수 없는 모양을 가리키는데 선가에서는 갈등을 「인간의 언어」를 지시하는 말로 쓴다. 인간의 언어란 풀려고 하면 더 엉켜들어가기만 하는 미궁의 세계요, 감겨들어가게만 만드는 집착의 세계다. 그러나 인간은 이 갈등을 통해 또 갈등을 풀지 않을 수 없는 갈등의 존재다. 그래서 선가에서는 「갈등선(葛藤禪)」이란 말이 있다. 갈등을 통해 선으로 들어간다는 말이니, 곧 문자선이란 뜻이다. 원오가 『자아, 이제 설두의 갈등을 보라!』한 것은 곧 이러한 갈등선의 한 예를 말하는 것이다. 양무제가 달마를 만난 이야기도 하나의 「갈등」이다. 그러나 우리는 이러한 갈등을 통하여 우리의 갈등을 해소할 수밖에 없는 갈등의 존재인 것이다.
IMF? 거 좋지! IMF? IMF가 비정상이 아니라 IMF 이전의 상태가 비정상이었지. 이제 IMF 덕분에 겨우 정상이 된 것이다. 그런데 불행하게도 정상이 된 것이 자율적으로 된 것이 아니라 타율적으로 된 것이라는 데 우리 조선사람들의 우매성이 있다. 허긴 김영삼대통령이 우리나라에 크게 공헌한 게 있다더라! 그게 뭐꼬? 남북한의 경제적 격차를 줄였다는군. 참 위대한 공헌이다. 물러나는 놈 이제와서 치사하게 때려 뭐할꼬? 그런데 참 왜 IMF가 됐다더냐? 그거야 당연하지, 우리나라의 지도자라 하는 사람들이 산너머 연기보고도 거기 불난 것을 못 알아차리는, 선승의 다반사에도 못 미치는 놈들이었기 때문이 아니겠누? 그건 그래. 새끼가 발호하면 지 신세 조진다는 추리도 못하고, 뭐 금융실명제하면 마피아만 날뛴다는 사회암면도 생각 못하고, 매년 의례적으로 임투만 하다간 지 모가지 친다는 추론도 못하고, 바닥이 드러났는데 그래 계속 퍼내기만 해! 에이그 이 미련한 녀석들아! 이젠 좀 정신차릴 때도 되지 않았느냐?
역사를 절단한다구? 역사의 홍류를 틀어? 그게 어디 쉬운 일이겠나? 김대중당선자님? 신출귀몰, 역순·종횡·여탈이 자유자재로우셔야 할 텐데, 산너머 연기보고 불난 줄도 모르는 놈들 데리고 갑자기 그렇게 역순·종횡·여탈이 자유자재로울 것인가? 이 때 한번 말해보자! 과연 누가 어떻게 해나갈 것인가를! 자아! 이제 이 도올의 갈등을 들어보게나!
【本則】擧：梁武帝問達磨大師：「如何是聖諦第一義」 磨云：「廓然無聖」 帝曰：「對朕者誰?」 磨云：「不識」 帝不契, 達磨遂渡江至魏 帝後擧問志公. 志公云：「陛下還識此人否?」 帝云：「不識」 志公云：「此是觀音大士傳佛心印」 帝悔, 遂遣使去請, 志公云：「莫道陛下發使去取, 闔國人去, 豹亦不回」
[본칙] 들어보자! 양나라의 무제가 달마대사에 물었다.
『도대체 불교에서 말하는 최고의 성스러운 진리라는 게 뭐요?』
달마가 대답했다.
『텅 비었지. 성스럽긴 뭐가 성스러워?』
무제가 말했다.
『도대체 짐을 대하고 서 있는 당신은 누구요?』
달마가 말했다.
『몰라』
아뿔싸! 무제는 깨닫지 못했다. 그래서 달마는 드디어 강을 건너 위나라로 갔다. 그 후에 무제는 당대의 고승 지공에게 이 지나간 이야기를 들어 물었다. 지공은 깜짝 놀라 말했다.
『폐하! 아직도 이 사람이 누군지 모르신단 말입니까?』
무제가 말했다.
『몰라』
지공이 말했다.
『이분이 바로 부처님 심인을 전하는 관음대사이십니다』
양무제는 후회막급이었다. 그래서 사절을 보내 돌아오시도록 청하게 했다. 지공이 말했다.
『폐하! 사절을 보내 모셔오는 그따위 짓거릴랑 하지 마세요. 온 국민을 다 보내도 그는 돌아오지 않습니다』
『벽암록』이란 공안 백개의 冠頭가 바로 중국에서 선불교가 시작되는 모먼트가 된 조종(祖宗)의 이야기로 장식되는 것은 너무도 당연한 일일 것이다. 그리고 양무제와 달마가 만나는 이 역사적 장면이야말로 공안 백개를 이끌어갈 만한 힘이 있는 무한한 상상력과 삶의 근본의(根本義)를 제공하는 탁월한 갈등이다.
나는 달마가 구체적으로 어디까지 역사적 인물이었는지 알지를 못한다. 그러나 그가 527년 廣州에 도착했으며, 『낙양가람기』에 달마가 150세경 洛陽 永寧寺의 伽藍의 華美로움을 찬탄하여 하루종일 「南無」를 외치면서 합장하고 돌아다녔다고 하는 역사적 기록을 보아 역사적 엑스(historical someone)가 달마라는 현금의 규정되는 성격을 구현하는 존재로서 존재했다는 상정은 쉽게 해볼 수 있을 것이다. 허나 禪家에서는, 물론 佛家 전반에 공통된 이야기겠지만, 「報身」이라고 하는 역사적 업보의 존재를 중시하지 않는다. 그러한 보신에 대해 法身이라고 하는 진리 그 자체의 구현체로서의 존재, 그것은 역사적 실존이라기보다는 가치적 허상이요, 진리의 정체 그 자체인 것이다. 달마 역시 보신이 아니라 법신이다.
그러나 이야기가 양무제로 오면 이야기는 달라진다. 양무제야말로 도올 김용옥과도 같은 생몰연대가 확실하며 그 사적과 유적이 확실한 역사적 「보신」의 정형태이기 때문이다. 그리고 양무제가 달마를 진짜로 만났는지 안 만났는지는 내 알 수가 없으되 달마가 동쪽으로 왔다면 그 온 시기가 양무제의 전성시기와 일치하기 때문에 그 두 사람의 만남은 자연스럽게 역사의 무대에 오르게 된 것이다. 우리의 첫이야기는 이렇다. 달마라는 法身과 양무제라는 報身의 해후!
양무제(464∼549, 재위기간은 502∼549)는 남조 梁의 제1대 황제로서 南蘭陵(江蘇) 사람이며 원래 齊王室의 疎族이었다. 姓은 蕭, 名은 衍, 字는 叔達이다. 南齊를 멸하고 502년 스스로 제위에 올랐다. 재위 48년이나 되는 기나긴 기간은 보통 大通연간을 境으로 하여 兩半期로 나뉜다. 전반기는 沈約· 范雲·周捨·徐勉과 같은 명족을 재상으로 등용하여 훌륭한 정치를 폈다. 모든 일을 검약하게 하였고, 官等의 제정, 梁律의 반포, 大學의 설치, 인재의 등용, 土斷法이라는 새로운 호적제도의 실시 등 政務에 힘썼다. 그의 九品中正制의 개혁은 귀족제에서 과거제로 옮아가게 되는 역사적 계기를 마련하는 중요한 시책이었다. 그러나 후반기에 오면 朱異 등을 중용하고, 慈善大士·寶誌와 같은 승려들과 친하면서, 520년경부터 점차로 방종에 흐르기 시작했다. 여기 寶誌(418∼514)가 바로 이 공안에 나오는 志公이다. 神異와 奇行과 학식으로 크게 이름을 떨쳤다. 그가 학문을 일으키고 불교를 흥륭시킨 공로는 크게 평가할 바도 있지만 그의 말년의 행각은 좀 상상키 어려울만큼 지나친 바가 있다. 大通元年을 최초로 해서 전후 서너번 捨身을 행하여 무황제 스스로 사원의 노예가 되어 봉사하였고, 이에 따라 群臣들은 일억만금을 모아 황제를 대속하였다. 사탑의 건립은 京師의 同泰寺로 시작하여 수없이 많은 사찰을 세웠으며 승려의 수는 10萬을 넘어 南朝佛敎의 極盛시대를 출현시켰다. 불경의 교의를 깊게 탐구하여 많은 저술을 지었고 계율을 돈독히 지켰으매 世에서는 「황제대보살」이라고 그를 칭송했다. 특히 황제 스스로 가사를 걸치고 『放光般若經』 『大般涅槃經』 등을 강의했다. 그는 말년으로 갈수록 대자대비의 실천에 눈이 어두어 王族·貴族들의 방자와 방종을 허락하였고 막대한 재물을 절간에 낭비하여 국가 재정의 곤란을 야기하고 가렴주구를 발호케 두어 官紀의 문란을 초래했다. 이때 東魏 部將 侯景이 항복하여 들어왔다. 帝는 그를 신임하여 군대를 맡겨두었는데 侯景은 드디어 반란을 일으켜 都로 진격하였고 帝는 幽閉되어 울분 속에 憂死하는 비극적 최후를 마쳤다(549).
달마가 중국(남방)에 왔을 때는 중국은 이미 황무지가 아닌 중국남조불교의 전성기였다. 그 전성기를 연출한 南朝의 전륜성왕 양무제와 달마가 만나는 첫장면은 그야말로 절정에 오른 역사의 한 클라이막스에서 이루어지는 긴장감을 느끼게 한다. 양무제가 달마라고 하는 당대 무명의 납승 한명을 만났을 때 그가 던진 질문은 무엇이었던가? 『如何是聖諦第一義』 Shit! 무제가 뭘 말하자고 했을까? 참으로 성스러운 제일의 진리를 알고자 했을까? 그것은 불교사찰의 노예가 되기까지 해서 불사를 일으킨, 불교문화의 외형의 찬란한 꽃을 피운 장본인인 그 위대한 연출가의 찬란한 과시였을 것이다.
『봤지? 요 납승아! 난 이렇게 불법의 찬란한 꽃을 피웠다. 내가 세운 사찰 사탑의 눈부신 모습을 보아라! 무엇이 진리더냐?』
전두환은 감옥에서 나오면서 말했다. 『왜 나라가 이 꼴이 되었는지 모르겠군. 내가 치세를 할 때는 모든 기업이 융성하고 88의 올림픽의 꿈을 완성시켰고 한강의 중흥의 기적을 이룩했는데―』
달마가 당대의 전두환, 아직도 감옥에서조차 정신 못차리는 전두환을 만났다면 무어라 말했을까? 그것이 다 자기업보라는 것도 모르는 그 녀석 앞에서 뭘 말할 수 있었을까?
『텅 비었군! 뭐가 찬란해? 아무 것도 없는데, 니미 뭐가 성스럽다는 게야? 종교에 니미 무슨 성스러움이 있다는 게냐?』
당황한 전륜성왕 무황제는 말했다.
『도대체 감히 나 짐 앞에서 그런 말을 하는 너는 누구냐?』
그 최고의 언사, 그 갈등을 뛰어넘은 갈등은 다음 한마디였다.
『몰라』
Shit! 몰라! 무제는 알아차릴 수 없었다. 훗날 지공에게 물었다. 지공은 말했다.
『아니, 폐하 아직도 그 사람이 누군지 모르신단 말씀입니까?』
『몰라』
여기 두 개의 같은 「몰라」(不識)가 등장한다. 앞의 몰라는 달마의 몰라요, 뒤의 몰라는 무제의 몰라다. 이 두 몰라는 같은 몰라일까? 다른 몰라일까? 니에미 내가 그걸 어떻게 알아? 너 도올이나 알겠지? 도올인들 알까? 나도 몰라. 속칭 왈, 앞의 몰라는 달마의 대각에서 우러나온 몰라요, 뒤의 몰라는 무제가 그 사람이 어떤 사람인지를 모른다는 불인지의 몰라라 한다. 과연 그럴까? 같은 몰라라는 말에 그렇게 대각과 졸부의 차등이 있을까? 「확연무성」이라 했는데 몰라에도 그런 등급이 있을까? 에이라 나도 몰라! 나도 몰라!
여기 지공이 「觀音大士」라 한 말에서, 觀音의 觀은 세상을 굽어 살핀다는 뜻이다. 音이란 世上의 고통의 소리요 구원을 갈구하는 부르짖음이다. 觀音이란 세상의 비애로운 통고의 소리를 들을 줄 아는 자비의 부처다. 이 때의 『관음경』의 신앙에 의하면 관음보살이 갖가지 인간의 모습으로 化하여 나타나 중생을 제도한다는 化身의 믿음이 있었다. 「佛心印」을 전한다 하는 것은 바로 禪의 출발을 의미하는 것이다.
요즈음 IMF덕분에 정리해고가 한참이다. 정리해고? 거 좋지! 짤라야 빈 자리가 생기고 그래야 또 들어갈 구멍이 생기겠지. 니미 웃기지마 구멍은 무슨 구멍? 짤라? 니 그거나 짤라라! 짤르는 건 좋다. 그런데 좀 알고 짤라라! 나뭇가지를 칠 때도 자를 가지가 있고 안 자를 가지가 있나니라!
정리해고? 좋지! 뭔 그게 새 말이냐? 우리사회가 날 한번 고용해준 적이라도 있다더냐? 난 한번도 고용된 적이 없어 짤릴 염려도 없다. 짤러? 잘못 짤랐다구? 쳐선 안될 가지를 쳤다구? 늦었어? 후회가 된다구? 그 짤라진 가지 도로 주워다 접붙인다구? 웃기지마라! 난 안 간다. 짤를 때 정확히 짤라라. 그리고 날 몰라보구 날 마구 짜를 때 원망하지마라! 되돌아선 달마는 돌아오지 않았다. 짤렸다구? 미련없이 떠나라! 뒤돌아 보지말구.
『闔國人去, 豹亦不回!』
【頌】 聖諦廓然, 何當辨的? 對朕者誰? 還云不識 因玆暗渡江, 豈免生荊棘? 闔國人追不再來, 千古萬古空相憶. 休相憶, 淸風 餓地有何極? 師顧視左右云：
「這裏還有祖師匿?」 自云：「有」「喚來與老僧洗脚」
【송】성스러운 진리는 텅 비었다.
언제나 과녁을 맞힐꼬?
날 보고 있는 넌 누구냐?
아직도 모른다 말하는군.
그래서 달마는 몰래 강을 건넜지.
이제 양나라는 쑥밭이 되었군.
나랏사람 몽땅 뒤따라보내도
그는 돌아오지 않지.
천년만년을 부질없이 그리워하네.
이 녀석들아! 뭘 아쉬워해?
시원한 바람이 땅을 스치는데
어디 極이 있다더냐?
설두스님 갑자기 좌우를 돌아보시더니만
『여기 달마가 있느냐?』
그리곤 멋쩍게 스스로 말하기를
『있소』
『그래 그럼 그놈 불러와 이내 늙은 중
꼬랑내 나는 발이나 씻게 하거라!』
已說得太多. 默然最好.
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